La divination par Ifa confirme cette indication et fait savoir s’il s’agit d’une divinité se rattachant à un exemple déjà établi ou s’il faut en ériger un autre: Installation d’un Vaudun .

Toujours selon P. Fatunbi verger , la fixation des Orisha demande des éléments très nombreux (certaines terres et feuilles, divers ossements d’animaux…). L’Alashè prononce des formules d’invocation qui restent connues de lui seul et de ses successeurs afin que nul autre ne puisse participer au pacte fait avec la divinité. Selon Gaston Zossou dans son ouvrage " La guerre des choses dans l’ombre " éditions Maison Neuve et Larose : " les êtres puissants des temps anciens ont ouvert des boulevards de pensées fortes desquelles d’âge en âge ont été pavés et balisés par maints usagers ".

Les versets (ritualistes) permettent à l’officient qui les dit de se projeter en esprit à la porte des boulevards usagers. Quiconque peut emprunter ces mêmes boulevards pour les mêmes résultas qu’ils avaient eus des mains des anciens jadis. L’Orisha après sa même fixation, n’est pas matérialisé dans les pierres ou les objets qui lui sont consacrés. Ce sont les mêmes supports de son Alashè. L’orisha reste immatériel; c’est une force, mais une force assagie, domestiquée. Le premier Alashè s’étant lui même lié avec la force dont il est le complément, devient en général un Orisha. C’est le culte de cet ancêtre divinisé qui est établi par ses descendants . Il sert d’intermédiaire entre les vivants et les morts.

Cérémonies : Au cours des cérémonies, des louanges sont prononcées et des danses exécutées. Elles réactualisent et miment les passions, les guerres, les hauts faits de cet ancêtre mythique.

Actes rituels : C’est par l’exécution de ces actes rituels qui pourraient être qualifiés de " mots de passe " que les initiés donnent aux puissants ancêtres supérieurs, la preuve de leur affiliation et de leur volonté de maintenir la liaison.

Transes: En signe d’acceptation, en réponse à ces appels, les divinités prennent possession de leurs descendants. Ces louanges " mots de passe " nous font toucher un point important des religions et de l’ organisation familiale. Il s’agit de ce que les Yorubas appellent ORIKI et que les Fons nomment Mlan Mlan. Ce sont des actes rituels, salutations, noms, devises, louanges spéciales d’une famille ou d’une divinité. Ce sont à la fois des sortes de " chansons, de gestes et d’arbres  généalogiques " où sont évoqués des faits en relation avec la famille ou avec la divinité. La récitation d’un Oriki permet aux membres de la famille, éloignés et perdus de vue depuis plusieurs générations de faire reconnaître et de donner des preuves de leurs parentés: c’est toute l’histoire de la famille depuis ses origines avec tous les incidents qui l’ont marqué. De même, par la récitation de l’oriki d’un Orisha, un adepte lui prouve sa dépendance et se montre digne de sa protection. C’est ce que l’on peut définir par: la tradition de l’homme noir tel que définit par Gaston Zossou dans son Roman "la guerre des choses dans l’ombre, Editions Maison Neuve et Larose, Paris –France ": " comme descendant des esprits flottants de nos morts illustres et rivaux . Cette sublime vapeur de vie éternelle condense tout au long des âges. Elle forme une douce et fine rosée; laquelle le sage recueille et en fait un breuvage de vie, le plus précieux de tous. Ainsi, la tradition est un tout indivisible, d’où nous ne sommes autorisés ni à rien retrancher ou à rien ajouter. La tradition est un seul tenant.  Transvasé de la gourde à la calebasse, puis à la cruche de terre , le vin de palme authentique moussera et exaltera son arôme caractérisé. Jamais le récipient ne dénaturera le breuvage. Jamais les temps nouveaux ne changeront nos rites sacrés ".

DU VODU ET DES PRATIQUES
DE L'AFRIQUE DES PROFONDEURS

CONFERENCE A LECCE 

PAR OLYMPE BHÊLY-QUENUM

 

Voici plus d’un demi‑siècle, dans Ce que l'homme noir apporte, une étude riche  d’une densité singulière, Léopold Sédar SENGHOR écrivait : « On connaît assez les défauts des Noirs pour que je n’y revienne pas, et celui‑ci, impardonnable parmi d’autres, de ne pas s’assimiler dans leur personnalité profonde. Je ne dis pas de ne pas laisser assimiler leur style. Seuls m’intéressent, ici, sont intéressants les éléments féconds qu’apporte leur culture, les éléments du Style nègre. Et celui­-ci demeure aussi longtemps que demeure l'âme nègre, vivace, dirais‑je éternel ? » (1) C’est en 1948, en feuilletant un ouvrage dont le titre L'Homme de couleur [2] avait attiré mon attention, que j’ai découvert cette étude. Relue récemment, ma conviction d’il y a plus d’un demi-siècle demeure que les intellectuels négro‑ africains gagneraient à ne pas négliger, ou à découvrir ce magnifique travail qui contraint à baisser la tête pour plonger le regard dans le creuset culturel du continent noir. Fils d’une Africaine qui fut aussi une Grande Prêtresse du Vodù, j’ai passé ma prime enfance dans un couvent où les hymnes qu’au crépuscule comme à l’aube les initiés adressaient à leurs divinités imprégnaient le bébé que j’étais. Bien que baptisé assez tôt parce que mon père était catholique et que je sois chrétien convaincu, les chants de l’univers vodù auquel j’ai plus tard consacré une étude d’anthropologie culturelle sont restés consubstantiels à mon ipséité. Ainsi, en toute tranquillité et sincérité, je puis dire que j’ai assimilé ma personnalité profonde et que je vis en parfaite harmonie avec cette culture sans être un initié du Vodù. ******************** D’entrée, il est ici essentiel de dissocier le Vodù de la magie et d’autres forces obscures qu’une étude comparatiste m’a permis de déceler même chez Homère, aussi bien dans l’Odyssée que dans l’Iliade. Par exemple, la magie, nous la découvrons, dramatiquement opératoire dans l’Odyssée, quand Circé métamorphose les compagnons d’Ulysse en une cohorte de cochons lamentable ; cette transmutation n’a rien à voir avec le Vodù tel que le culte en est pratiqué au Bénin ; ce n’est pas non plus de la sorcellerie. Dans son autobiographie intitulée AKE, les années d'enfance, Wole SOYINKA rapporte un phénomène dont le processus implexe a pu être le même que chez Circé. Voici comment le Prix Nobel de Littérature relate cet événement : « Un jour, dans un des villages du pays ijebu, il arriva au Révérend J.J. une terrible aventure. On l’avait averti de ne pas prêcher un certain jour où l’egúngún devait sortir, mais il s’obstina et organisa un office. Le cortège de l’egúngún passa, et la voix ancestrale dit au prédicateur d’arrêter immédiatement, de renvoyer ses gens et de sortir rendre hommage. Le Révérend J.J. continua comme si de rien n’était. Alors l’egúngún s’en alla, emmenant ses hommes avec lui. Mais en passant devant le portail, il frappa dessus avec sa baguette, par trois fois. Le dernier homme du cortège avait à peine quitté la cour de l’église que le bâtiment s’écroula. Les murs s’effondrèrent et le toit se désin­tégra. » Cet authentique fait divers, Homère l’aurait pu relater, de même que celui qu’on peut lire dans L'INITIÉ, mon roman publié en 1979 : il y est rapporté qu’en pays yoru­ba, un mystagogue considéré comme un fou a ressuscité un garçon mort depuis cinq jours et dont les parents avaient déjà préparé le cadavre pour l’enterrer. Bien sûr, de tels propos feraient sourire non seulement les Européens et d’excellents cartésiens, mais aussi les Africains ignorants des tréfonds de leur pays. Dans « Lettre à un ami africain » adressée à Alioune Diop, Fondateur de Présence Africaine, Emmanuel Mounier, philosophe personnaliste, stigmatisa ces Africains en les traitant d’« ennemis de leur propre passé…ces renégats qui n’arriveront qu’à produire, dans l’écume de quelques grandes villes, de faux Européens, des Européens en contre-plaqué. » Il en existe, hélas ! qui auront peut‑être besoin de lire Homère pour apprendre à mieux observer l’Afrique des profondeurs. Ceci aussi mérite d’être souligné : outre l’opération de Circé, on trouve chez Homère d’autres démarches complexes que certains n’hésiteraient guère à qualifier de gri‑gri, s’ils en lisaient la description dans le roman d’un écrivain négro-africain. Un bref exposé comparatiste de ce qui a cours dans l’Afrique actuelle et des faits que rapporte Homère nous mettrait, en quelque sorte, in medias res. Les hommes étant ce qu’ils sont, une méfiance réciproque caractérise nombre de leurs relations. Chez Homère comme en Afrique, ils entreprennent rarement en toute confiance peu d’affaires en commun, tant qu’au préalable il n’y aura pas eu un serment de loyauté et d’honnêteté entre eux. Au Bénin, en milieu Adja-Fon, comme chez les Yoruba au Nigeria, pour ne parler que de ce que je sais, c’est Le Pacte de sang auquel Paul Hazoumé a consacré une étude relativement exhaustive, qui instaure entre les êtres humains cette confiance et cette loyauté dont il devient l’incontournable gardien. Dans l’Odyssée, Ménélas, représentant de la puissance du peuple, procède à une cérémonie de serment entre Troyens et Achéens. C’est un initié ; le devin Calchas lui avait communiqué les instructions augurales et il dit : « Apportez un agneau noir pour Gaïa et un agneau blanc pour Hélios, et nous en apporterons autant pour Zeus. Vous amènerez Priam lui‑même, pour qu’il se lie par des serments, car les enfants sont parjures et sans foi, et que personne ne puisse violer les serments de Zeus. ». Le pacte ainsi annoncé est scellé par une cérémonie qu’en langue fon on appelle vo si sa, c’est-à-dire l’accomplissement, la réalisation des prescriptions augurales. Dans l’Iliade, l’officiant, c’est Agamemnon, responsable des hostilités de la guerre de Troie. Homère écrit fort pertinemment: « Agamemnon, tirant le couteau toujours suspendu à côté de la grande gaine de son épée, coupe du poil sur la tête des agneaux et les hérauts les distribuent aux princes des Troyens et des Achéens au milieu desquels l’Atride Agamemnon prie à haute voix, les mains tendues » : «Père Zeus, qui commandes du haut de l’Ida, très glorieux, très grand Hélios, qui vois et entends tout !  Fleuves et Gaïa ! Et vous qui, sous la terre, châtiez les parjures, soyez tous témoins, scellez nos serments inviolables... » L’immense poète ajoute après cette invocation : « De l’airain cruel il tranche la gorge des agneaux et les jette palpitants sur la terre où ils rendent l’âme. Et tous, Troyens et Achéens, puisant le vin du cratère avec des coupes, ils le répandent et prient les Dieux qui vivent toujours. » Comme dans le pacte de sang, la cérémonie de vš, sá vš [3]   a pour conclusion la précision des calamités qu’encour­ra tout éventuel violeur des serments ; en voici la formulation dans l’Iliade : « Zeus, très glorieux, et vous, Dieux mortels ; que la cervelle de celui qui violera le premier ce serment, et la cervelle de ses fils soient répandues sur la terre comme ce vin, et que leurs femmes soient outragées par autrui. » La cérémonie à laquelle nous venons d’assister chez Homère ne relève pas du vodù proprement dit, mais le BòkÓnÒ [4] y procède dans le contexte des faits vodù quand l’exige Fa, l’oracle ; j’emprun­terai autant à Birago Diop qu’à moi‑même le volet africain de cette cérémonie. Les nouveaux contes d'Amadou Koumba est un ouvrage de Birago Diop préfacé par L.S. Senghor ; y figure un conte intitulé Le Boli à propos duquel Birago Diop écrit : « Le vieux Noumouké avait donc rapporté, la dernière fois qu'il put trainer jusqu'au Bois sacré, le Boli, la statuette la plus vieille de toutes les statuettes, taillée on ne sait plus dans quel bois : jambes torses, bras noueux, nombril proéminent, oreilles pointant vers le ciel et larges comme des calebasses. Il l’avait placé contre le gros piquet qui soutenait le toit en chaume de son atelier. Mais le Boli avait laissé, avant le lever du soleil, son ombre sur le seuil de la forge. Et tous les matins, le vieux Noumouké, avant d’allumer le feu de sa forge, versait une calebassée de lait aigre aux pieds panards de la statuette et la saluait longuement : « Boli, porte mon salut à ceux de là‑bas Et témoigne que je n'ai jamais fait Que ce qu’ils ont toujours ordonné ! » Voici Le Veilleur de nuit, nouvelle qui parut d’abord "Mélanges offerts à Aimé Césaire pour ses soixante-­dix ans", ouvrage édité en Allemagne, ensuite reprise dans La Naissance d’Abikou, mon dernier recueil de nouvelles. Ce Veilleur de nuit est aussi une statuette qu’en fon on appelle BòcyÓ‑Xwéli ;  profané par l’ignorance des hommes d’aujourd’hui, il sera rituellement réintégré dans ses fonctions des temps primordiaux, quand le BòkÓnÒ aura consulté l’oracle. Vici BòcyÓ‑Xwéli : « Tête ronde, regard froid mais pénétrant ; corps solide, membres passablement proportionnés, BòcyÓ‑Xwéli  repré­sentait un janus biséxué. Le statuaire l’avait ainsi conçu debout sur un socle d’un mètre de haut taillé en cône renversé, les bras en angles obtus collés aux flancs, visiblement sur le‑qui‑vive et à tout ins­tant prêt pour la riposte. » Les prescriptions augurales exigeaient de l’installer sur un tumulus cons­truit à un endroit où aurait été enterré, debout, un chien égorgé chargé d’objets sacrificiels. Aussi le vieux Akpoto, le mystagogue, « avait‑il mis au fond de la fosse les herbes, feuilles et racines soigneusement sélectionnées. Il y avait eu une libation et il avait prononcé une incantation suivie d’une prière avant d’immoler l’animal. On construit ensuite le tumulus et le vieux Akpoto y enfonce le socle de BòcyÓ‑Xwéli  jusqu’aux chevilles. « Dès cet instant s’instaura entre les deux symboles qui faisaient corps une fraternité psychique et char­nelle cristallisée par la stricte observance du rituel mis en action par le sage Akpoto ; BòcyÓ‑Xwéli, racine essentielle du foyer, se tenait maintenant debout dans la cour de la concession » ; alors, le mystagogue procéda à la consécration ainsi : « BòcyÓ‑Xwéli, gardien des lieux Veilleur des nuits du monde Depuis que le monde est monde ! Ouvre tes yeux, Ranime tes forces puisées du cœur de la terre Et veille sur nous tous et sur tout Dans cette concession confiée À tes pouvoirs jusqu’à ses limites Les plus lointaines. Que la nuit soit dure, pénible et impitoyable. L’obscurité opaque, hostile et confondante Pour tout malfaiteur Qui rôde autour de cette demeure. Hé ! BòcyÓ‑Xwéli !  Fais ton travail ! Eloigne les esprits méchants, Endigue‑les en les engluant Dans leur propre lutte Et, avec le concours des mânes ancestraux, Rends‑nous la nuit calme, Le sommeil paisible... » II Dans la cérémonie présentée par Agamemnon, dans celles relevées dans Les nouveaux contes d’Amadou Koumba, enfin dans Le Veilleur de nuit, les dieux ont exaucé les sacrifices offerts par les humains et ont agi en leur faveur. Je conclurai cet exposé des démar­ches qu’on pourrait qualifier de gri‑gri, par un passage de l’Odyssée. On sait que dans le bonheur comme dans le malheur, Ulysse est toujours à l’écoute des signes que les dieux lui envoi­ent. La Déesse Leucothéa a accouru quand le héros en danger était réellement angoissé et elle lui dit : « Prends cette écharpe divine ; l’attachant sous ton sein, brave les abîmes et bannis de ton cœur la crain­te du trépas. Dès que tes mains auront saisi le rivage, souviens‑toi de délier l’écharpe et, sans te retourner, jette‑la dans la profonde mer. » Description pré­cise, passage extraordinaire, pensée merveilleuse d’Homère qu’un BòkÓnÒ du Bénin, babalawo du Nigéria et tous les devins africains ratifieront sans hésitation. ******************** Après cette rapide présentation des territoires et de l’essentiel de la magie et du gri‑gri qui n’ont absolument rien à voir avec le vodù, examinons le rituel : c’est lui qui sous-tend l’univers vodù, guide les pas de l’initié ; sa connaissance théorique contribue aux recherches du profane ; on en trouve des traces aussi bien dans l’Iliade que dans l’Odyssée. C’est dans la stricte observance du rituel et du cérémonial que la présence du Vodù se profile dans l’œuvre d’Homère. Dès le chant premier de l’Iliade, le poète en présentant Calchas le qualifie d’« excellent divinateur », sou­ligne qu’« il savait les choses présentes, futu­res et passées, et avait conduit à Ilion les vaisseaux achéens, à l’aide de la science sacrée dont l’avait doué Phoebus Apollon. » Calchas dit l’oracle, en interprète les symboles et allégories. Aussitôt après ses augures, les Achéens sans tergiverser passent à l’action et autour de l’autel bâti selon le rite ils rangent la riche hécatombe dans l’ordre sacré. Puis ils se lavent les mains, préparent les orges salées. Alors Chrysès, le prêtre d’Apollon, les bras levés, prie à haute voix pour les Achéens : « Entends‑moi, Porteur de l’arc d’argent, qui protège Khrysé et la divine Killa, et commande fortement sur Ténédos. Déjà tu as exaucé ma prière ; tu m’as honoré et tu as couvert d’affliction les peuples des Achéens. Maintenant écoute mon voeu et détourne loin d’eux la contagion. » La prière terminée, le célèbre mystagogue répand les orges salées sur Gaïa, c’est-à‑dire la Terre en tant que divinité ; alors : « Les Achéens, renversant en arrière le cou des victimes, ils les égorgent et les écorchent. On coupe les cuisses, on les couvre de graisse des deux côtés et on y pose les entrailles crues. » La précision dans la description et la rigueur dans l’observance du rite sont admirables. On aura remarqué la distinction établie par Homère entre Calchas, le devin, et Chrysès, le Grand‑Prêtre d’Apollon. Ceux qui ont lu l’Iliade et s’en souviennent un peu se rappellent, peut-être, qu’alors que le repas des dieux est cons­titué du sang et des entrailles crues de l’hécatombe sacrée offerte au Dieu Apollon par Agamemnon qui lui demande pardon de l’avoir offensé en la personne de son prêtre, celui des mortels est fait de morceaux de viande transfixés de broches et cuits avec soin. L’herméneutique nous place ici dans le domaine du comparatisme ; soulignons donc la répartition des fonc­tions. 1° Le devin Calchas, c’est l’homologue de BòkÓnÒ chez les Aja-Fon (Bénin), de babalawo chez les Yoruba (Nigeria). On trouve ce personnage dans certains ouvrages de Wole SOYINKA, Chinua ACHEBE, Nazi BONI, les miens aussi et chez tout écrivain africain quand les forces obscures du monde négro‑africain interviennent dans l’évolution d’un roman. Ce sont les présages tout en nuances du BòkÓnÒ qui servent de fil d’Ariane dans le tragique dénouement d’Un Piège Sans Fin, mon premier roman publié en 1960. 2°À l’opposé de Calchas, il y a Chrysès, le Grand‑Prêtre dont l’homologue africain est le vieux Akpoto, opératif dans Le Veilleur de nuit où procède aux sacrifices, libations et dit une invocation. Si dans l’Iliade on remplaçait le dieu Apollon par le vodù AlladahwÈn, tout se passerait aux yeux des connaisseurs comme si chez Homère les cérémonies avaient eu lieu dans un des plus vieux couvents du Bénin, plus précisément dans la ville de Ouidah. J’ai bien dit un couvent du Bénin : le Vodù authentique, qui a ses origines et ses racines dans ce pays, est assez différent de celui d’Haïti marqué par le syncrétisme ; certes, le culte Shango pratiqué à Bahia, au Brésil et dans d’autres pays d’Amérique latine, doit beaucoup au Vodù du Bénin et à l’Orisha du Nigeria, mais le rituel et les cérémonies les éloignent assez du Creuset. Ce qui frappe profondément le connaisseur du rituel vodù, quand il est aussi lecteur d’Homère, ce n’est pas seulement la similitude des gestes chez les devins de la Grèce antique et ceux de l’Afrique actuelle, ni 1e rythme des invoca­tions des prêtres d’un côté comme de l’autre ; ce sont aussi les ressemblances de séquences cérémonielles souchées sur le rituel. Rendons‑nous aux évidences : le sacrifice offert par Agamemnon à Apollon est composé de six séquences également propres au Vodù. Je les résumerais ainsi pour que tout lecteur en prenne conscience en lisant ou en reli­sant l’Iliade : 1° Le devin Calchas dans son rôle. 2°Le Grand‑Prêtre d’Apollon, c’est‑à‑dire Chrysés en sa qualité de mystagogue. 3° La prière du Grand‑Prêtre à la Divinité. 4° Le sacrifice de l’hécatombe sacrée basé sur les instructions de Calchas et dans  l’observance du rituel. 5° Le repas des dieux. 6 ° La ripaille des mortels. Tels sont les faits. Si Homère avait été un théoricien, un essayiste, il nous aurait présenté cette succession d’actes avec une rigueur à coup sûr exem­plaire ; mais nous aurait‑il permis d’appréhender l’essen­ce des choses ou de palper la trame de leur tissu comme il le fit, poète unique au monde ? Je n’en suis pas sûr. Ce qu’en revanche je puis affirmer, c’est qu’aucun Vodùsi, c’est‑à‑dire épouse de Vodù, ne contes­terait l’authenticité vodù des six séquençages dans l’Iliade présen­tés plus haut. Allons plus loin dans la mise à jour des traces du Vodù, ou plus généralement, de la spiritualité négro‑africaine dans l’œuvre d’Homère. A sa mère Hécube, qui, le voyant épuisé à son retour de bataille, lui propose du vin mielleux, Hector répond qu’il lui faut se purifier d’abord et précise : « Je craindrais de faire des libations de vin pur à Zeus avec des mains souillées, car il n’est point permis, plein de sang et de poussière, d’implorer le Krôniôn. » Achille non plus, bien que fils de la déesse Thétis, ne s’adressera pas à Zeus sans s’être préalablement purifié. Homère souligne : « Ayant retiré de son coffre une coupe d’un beau tra­vail, il la purifie avec du soufre, puis il la lave avec de l’eau pure et claire ; il se lave les mains aussi, puis, puisant le vin ardent, il fait des liba­tions et, regardant l’Ouranos, il prie debout au milieu de tous ; alors, Zeus qui se réjouit de la foudre l'entend. » Ces détails précis qui pourraient paraître inutiles tendent à prouver que, comme le Vodù, Zeus n’exauçait pas de sacrifice dont l’officiant ne s’était pas purifié. Qu’on relise le chant XXIII de l’Iliade où les funérailles de Patrocle s’étendent sur trois jours. Achille conduit le deuil. Le rituel qui entre en action est du plus pur style vodù : c’est celui, précisément, de l’enterrement d’un Grand‑Prêtre ou d’une Grande Prêtresse qui dure trois ou sept jours. Je ne citerai pas les passages mêmes les plus importants de ce chant ; je vais simplement relever celui, significatif, où Homère écrit: « Achille commence les lamentations funèbres en posant ses mains tueuses d’homme sur la poitrine de son ami. Les Myrmidons quittent leurs splendides armes d’airain, détèlent leurs chevaux hennissants et s’asseyent en foule autour du vaisseau du rapide Ajaxiade, qui leur offre le repas funèbre. Il leur ordonne ensuite de se couvrir de leurs armes et de monter sur leurs chars, guerriers et conducteurs. Derrière les cavaliers s’a­vancent les nuées d’hommes de pied au milieu desquels Patrocle est porté par ses compagnons, qui couvrent son cadavre de leurs cheveux qu’ils arrachent tandis que, triste, le divin Achille soutient la tête de son irréprochable compagnon qu’il va envoyer dans le Hadès. « Quand le cortège est parvenu au lieu marqué par Achille, les compagnons y déposent le corps, cons­truisent le bûcher. Achille eut une autre pensée. Il se retire à l’écart, coupe sa chevelure blonde et, gémissant, il la dépose entre les mains de son cher compagnon. » Une telle description se passe de tout commentaire ; l’organisation et la succession hiérarchisée des person­nages, les faits, les gestes etc., à quelques nuances près, mutatis mutandis, je les avais mainte fois obser­vés dans des circonstances analogues dans les milieux vodù. En ma qualité de fils d’une Grande Hypostase du Vodù AlladahwÈn, j’ai personnellement participé à une tenue de cette nature, lors des funérailles de ma mère, en 1980. Comme avait procédé Homère, j’ai décrit les hommes et les faits dans LES APPELS DU VODOU, saga entée sur la vie et la personnalité de ma Mère. Je recours encore à l’Odyssée pour clore cet exposé comparatiste : sur le plan de la stricte observance du rituel, tout ce que nous venons de voir provient substantiellement de l’Iliade et semble constituer les prologues à un développement plus dramatique campé dans l’Odyssée. Avançons donc à grands pas. Homère abat ses cartes à partir du chant IV quand il fait dire à Ménélas : « Je soupirais vainement après mon retour, retenu en Egypte par les dieux auxquels j’avais négligé d’offrir des hécatombes. Tôt ou tard, les dieux punissent l’oubli de leurs rois. » Qu’on se souvienne aussi de la mort de Socrate relatée par Platon, mais aussi par Xénophon : on demande sa dernière volonté à Socrate ; il rappelle qu’il doit un coq à Asclépios et qu’on veuille bien le lui sacrifier. Ironie, dérision ou cynisme ? Pour ma part, je décèle dans un tel souhait une sensibilité religieuse, une fidélité au sacré et une loyauté qu’on pourrait observer chez bien des Vodùsi. Mais voici le chant XI de l’Odyssée : Ulysse interroge Circé qui l’oriente vers le devin Tirésias. L’oracle consulté, il fait les sacrifices appropriés ; du coup, nous sommes basculés dans le domaine du Vodù au Bénin, après les funérailles d’un Grand‑Prêtre ou d’une Grande Prêtresse qui débouchent sur les préparatifs en vue de la désignation d’un successeur. Voici ce que dit Ulysse, respectant à la lettre les indications de Circé et les formulations augurales de Tirésias : « Abordés au rivage, nous débarquons nos victimes et pénétrons jusqu’au lieu que nous a indiqué Circé, en suivant le cours de l’Océan. Là, Euryloque et Périmède saisissent les victimes ; moi, armé de mon glaive étincelant, je creuse une fosse large et profonde ; sur ses bords coulent les libations de lait, de miel, de vin et d’eau limpide, en l’honneur du peuple entier des mânes ; la fleur pure de farine blanchit ces libations. « Après avoir adressé aux morts mes prières et mes vœux, j’égorge les victimes sur la fosse. Le sang coule en noirs torrents. Bientôt, du fond de l’Erèbe, s’élève de tous côtés le peuple léger des ombres…Tout à coup s’élève l’ombre pâle de ma mère, la fille du magnanime Autolycos, la vénérable Anticlée ; elle vivait encore lorsque je partis pour la fatale Troie. À sa vue, je me mets à pleurer ; mon cœur est troublé par la pitié. » C’est en entreprenant de telles démarches et en recourant aux mêmes opérations, que, dans Le Chant du Lac,  les vodùsi du Bénin ont su que les dieux du cours d’eau avaient été assassinés par des hommes. III Mettant à contribution bien plus Homère que des auteurs négro-africains, je me suis efforcé de souligner des faits qui, relevant de l’univers du Vodù, participent du Vodù sans être le Vodù ; mais ces gestes, faits et cérémonies nous plongent assez concrète­ment dans un milieu que je ne cesse d’observer et d’étudier. On pourrait se demander si je crois à ces histoires. Il ne s’agit pas pour moi de croire ou de ne pas croire ; je suis chrétien ; j’ai été baptisé je ne sais quand, étant bébé ; chrétien, je n’ai pas changé et ne changerai pas de religion ; mais j’essaye, en tant que chercheur, de ne pas demeurer insensible sur le terrain objectif où je saisis à l’état brut les faits que je rapporte. Je puis donc faire mienne la pensée de Senghor, qui, avant de la découvrir en 1948, était comme au centre de mes démarches : j’ai assimilé ma personnalité profonde de Nègre intégral. QU’EST-CE DONC QUE LE VODÙ ? Les chaînes de radio nous en rebattent les oreilles à longueur d'onde ; à la télévision, c’est la poudre aux yeux avec de pseudo‑devins, pseudo‑initiations. D'un côté comme de l’autre, l’ignorance et le bluff sont érigés en connaissance ; les terminologies utilisé­es permettent de créer l’obscurantisme ; ainsi, vodù devient synonyme de magie, de gri‑gri et de sorcellerie. Quant aux dictionnaires, leurs acceptions vont de la prudence au dénigrement. En voici un florilège non exhaustif : Le Littré. Vodou, nom, aux colonies, de sorciers nègres, qui sont aussi empoisonneurs. Larousse universel : (1949) Vodou ; culte africain que les Noirs ont importé en Amérique. Dieu qui est l'objet de ce culte ; individu qui pratique ce culte. Le Robert (9 volumes.1987) : Danse des Noirs. Du Dahoméen vodu (1839),Culte animiste originaire du Bénin (Dahomey‑Togo) répandu chez les Noirs des Antilles, d'Haïti; mélange de pratiques magiques, de sorcellerie et d'éléments pris au rituel chrétien (candomblé). Juillet (1975).Culte des Noirs des Antilles et d'Haïti, dont les adeptes forment une société secrète. Cette société et l'objet de son culte. Sorcier noir. Hachette (1980) Culte animiste pratiqué par les peuples du Golfe de Guinée et qui, avec la traite des Noirs, s'est répandu aux Antilles, en Haïti, et au Brésil (Bahia). Divinité de ce culte. Au contraire de ce qu’on entend fréquemment, aussi bien en Afrique même qu’en Europe, les dictionnaires mentionnés ci‑dessus ont le mérite de ne pas confondre vodù et fétichisme. Nous sommes tous plus ou moins fétichistes dans la mesure où nous nous attachons à la mémoire ou à l’image d’un être humain ou à un objet. C’est le lieu de rappeler, fétiche vient du portugais feitiço ; le dictionnaire Le Robert précise : «1605. Nom donné par les Blancs aux objets de culte des civilisations dites primitives. ‘Les manitous des sauvages, les fétiches des Nègres’ « J.J.Rousseau »- En Afrique, objet, animal, végétal ou minéral chargé d’un pouvoir surnaturel, bénéfique ou maléfique. Objet auquel on attribue un pouvoir magique et bénéfique : amulette, grigri, porte-bonheur, talisman. » Dans son dictionnaire fon‑français [5] , le R.P. SEGUROLA écrit en utilisant une graphie qui reflète la prononciation des Adja-Fon (ethnie du bas et du moyen Bénin) : Vodù : idole ; déité de la religion animiste, improprement appelé fétiche. Le mot Vodù, dont l’étymologie est perdue, évoque une idée de mystère et désigne ce qui relève du divin. On le traduit par fétiche, idole...En réalité, l’objet matériel n’est que la demeure où réside l’esprit le "YE". C’est l’esprit que le païen vénère et non pas l’enveloppe, arbre, animal, tumulus, qui le cache à ses yeux. C’est cet esprit qu’il cherche à se concilier en vue d’une vie moins rude. Les person­nes vouées à un fétiche s’appellent normalement Vodusi, « épouse du fétiche », mais lorsque le Vodù est « venu sur leur tête », elles s’appellent Vodù. » L’effort, la bonne volonté et la loyauté du R.P. SEGUROLA dans sa tentative de définition sont admirables. Il est, de tous les lexicographes occidentaux, le seul à avoir écrit Vodùsi là où d’autres persis­tent à écrire « fétichiste. » Il est dommage qu'il ait dit « épouse du fétiche » au lieu de : « épouse du Vodù. » Peu importe, il a traduit littéralement l’expres­sion en langue fon : Vodù dé aci, qui signifie : le Vodù a choisi une épouse et l’a chevauchée explicitée par le syntagme : « le Vodù est venu sur leur tête. ». En fait, la femme ou l’homme élu et possédé de­vient une hypostase de Vodù, ce qu’en langue fon nous ne désignons pas par le vocable fétichiste, mais par le mot Vodùsi, c’est‑à‑dire épouse de Vodù. La précision, l’exactitude exemplaire de la définition du R.P.Segurolla me paraissent, faute de mieux, meilleures que celles des dictionnaires dont les éditeurs ont pignon sur rue. À l’époque de mes recherches, ma mère, sa tante, elle aussi Grande Prêtresse, enfin le Grand Prêtre hiérophore lui‑même m’ont donné du mot Vodù l’acception que voici : « Vodù, c’est l’être et le sens du sacré, la signification du sacrifice, l’essence du sacrifice réalisé conformé­ment au rituel. » On aura remarqué l’itération du mot sacrifice. C’est que Vodù est composé de Vš; qui, en langue fon, signifie sacrifice, offrir un sacrifice et de Dù, qui dérive du mot yoruba odù c’est-à-dire : signe, sens, essence dans l’acception spirituelle du terme. Vodù occupe une place importante dans les ethnies du Moyen et du Sud Bénin. Cœur d’une organisation essentiellement cultuelle de structure complexe, il constitue un monde clos, ésotérique soumis à un rituel immuable. Dans ses nombreux couvents nommés hunxwé qui couvrent les régions envisagées, on retrouve, à fort peu de nuances près, les mêmes cérémonies, les mêmes gestes malgré les différences fondamentales notables d’un rituel à l’autre, car chaque couvent a le sien. Comme dans toute organisation, la tribu vodù - dans l’acception sociologique du terme tribu - est caractérisée par une hiérarchie de valeurs : chacun détient son titre religieux et a sa place bien précisée. Je propose de présenter ici le vodù AlladahwÈn, son sanctuaire, ses adeptes dans leur vie religieuse, ses manifestations et ses emprein­tes sur la personnalité des vodùsi. Alladahouin n’est pas Nèsuxxwé, ni Toxwosu, ancêtres des familles princières d’Abomey ; ni Adjawuto [6] , ni Agasu [7] ; il serait cependant à l’origine de bon nombre de vodùs du Bénin, du sud à l’Ouémé, et aurait pris racine à Allada situé à 58.km de Cotonou, à 195.km de l’Ouémé et à 35.km de Ouidah ; ses fidèles sont plus nombreux dans cette ville où il est considéré comme un intermédiaire direct entre Wèkèxosu [8] et les « chevauchés » auxquels il ferait apercevoir Mawu [9] dans un instant de transe authentique qui n’a lieu qu’une seule fois dans la vie d’un vodùsi. Alladahouin serait une sorte de Premier ministre ou un des conseillers privés de Wèkèxosu. Le nom AlladahwÈn est composé d’Allada, ville historique connue sous le nom de royaume d’Ardra ou d’Ardres par les premiers Européens ; et de HwÈn, suffixe couramment traduit par les mots sillon, lignée, parenté. Ainsi, AlladahwÈn signifierait : le sillon d’Allada, sa lignée, ou bien, la confrérie initiatique fondée à Allada. Qui aurait été à l’origine d’un tel clan mystique ? À quelle époque ? Etait-ce Adjawuto, fondateur du royaume d’A1lada, ou son successeur Do Gbagù ? Personne n’a su me le confirmer. Mais bien que jusqu’à nos jours le vodù est vivace à Allada, la confrérie AlladahwÈn semble avoir subi une décentralisation au profit de Ouidah où il est devenu une tribu ; aussi le culte y est‑il beaucoup plus dynamique qu’à son lieu d’origine présumé.  LE COUVENT ALLADAHWÆN À OUIDAH ( la ville que les natifs préfèrent appeler par son nom générique de GLÉXWÉ) Le couvent, de vingt‑huit bambous [10] de diamètre, était une construction circulaire en torchis dont le centre était séparé du monde extérieur par quatre enceintes concentriques de plus de trois mètres de haut et d’environ quarante centimètres d’épaisseur. Comme toutes les constructions religieuses, le couvent était orienté d’Est à l’Ouest. La première cour, ainsi que les deux suivantes, mesurait 15 bambous de large et avait son entrée à l’ouest. C’était aussi en marchant dans le sens des aiguilles d’une montre qu’on arrivait au centre du couvent, en partant de l’ouest, aussitôt franchie la porte d’entrée de la première cour ; au nord de celle-ci se trouvait celle d’entrée de la deuxième cour ; l’ouverture située à son sud conduisait à la troisième cour. Ici, une dernière porte, à l’ouest, menait au centre du couvent où on découvrait le sanctuaire. LES TROIS COURS. À l’entrée, à droite comme à gauche, deux cases cloisonnées abritaient chacune deux hommes, premiers gardiens du lieu ; leur titre est HùnjÈnukÒn [11] . Forts, solides, parfaitement au courant de la pharmacopée africaine, ils constituent une des puissances des couvents. Le nord, l’est comme le sud de cette cour étaient également surveillés par deux HùnjÈnukÒn logés dans une case cloisonnée ; l’un ou l’autre pou­vait y amener sa femme ou une seule de ses femmes. Des figuiers acarpes ombrageaient l’endroit de même que les deux cours suivantes. Des cases assez vastes ‑ une douzaine ‑ y servaient de logements aux parents des novices, profès et professes venus de villages lointains qui passaient une nuit ou une semaine entière dans le couvent ; bien souvent c’étaient des profanes ; ils croyaient en la puissance du vodù qui avait choisi et chevauché leurs mères, sœurs, frères, neveux, nièces ou tantes, etc. La structure de  la deuxième cour ne différait pas de celle de la précédente : au nord, l’entrée avec deux cases simples, une à gauche, une à droite, destinées aux HùnjÈnukÒn ; il y avait aussi, à l’est, au sud et à l’ouest les cases des précons du culte. Ces gardiens étaient autorisés à y séjourner avec leur femme, si, vodùsi, elle n’était pas en exercice à l’époque des cérémonies. Les vodùsi du sexe masculin en exercice à la période envi­sagée ici habitaient les autres cases de la cour II ; l’accès en était formellement interdit à toute profane du sexe féminin, ou vodùsi que le vodù n’avait pas chevauchée dans le contexte de Xwetanú [12] . Les initiées AlladahwÈn sur « la tête desquelles le Vodù était revenu » pendant les cérémonies annuelles pouvaient pénétrer dans cette cour et discuter avec leurs NÒví, c’est-à-dire Frères ; mais toute relation sexuelle, même entre conjoints vodùsi, y était proscrite, à quelque époque que ce fût. La troisième cour avait la même structure que les précédentes, avec son entrée au sud et une case de HùnjÈnukÒn de part et d’autre ; une autre à l’ouest, une au nord et une à l’est. C’est le domaine des vodùsi du sexe féminin. Initiées depuis quarante ans ou deux ans, elles étaient, comme les hommes de la cour II, les premières chez qui AlladahwÈn et les vodùs de ce sillon avaient commercé de danser dès le premier jour de Xwetanú. LA COUR DU SANCTUAIRE Dans 1a cour principale se dressait un géant LŠkò (irokò) de plus d’un mètre et demi de diamètre ; on le supposait vieux de deux cents ans. Un tel arbre dominant le couvent en étalant une ombre douce sur la cour étant considéré comme vodù, des objets votifs gisaient à son pied où avaient 1ieu des séances d’apprentissages, d’exercices de danse ainsi que réu­nions sacerdotales ; c’était aussi à cet endroit que les AlladahwÈnsi apprenaient à danser en cercle. [13]   À l’Ouest de cette cour se dressait, adossé au mur, le sanctuaire hypostyle au toit rond conique couvert de chaume hissé sur sept colonnes en bois de fer autour desquelles était érigé un mur circulaire percé de cinq petits hublots à cinquante centimètres du sol ; l’entrée, large d’un mètre, était d’une hauteur d’environ un mètre et demi. La porte en lŠkò s’ouvrait à l’intérieur ; elle était décorée de la tête et de la mâchoire d’un bélier, d’une massue, de deux épées dégainées et d’un vieux fusil couverts d’huile rouge moisie et de plumes de volaille. Ce décor était dissimulé derrière une jalousie en lattes de branche de palmier à huile. La porte ouverte, aucun regard ne pouvait voir à travers la jalousie ce qui se trouvait ou se passait dans le sanctuaire : on baissait aussitôt un rideau de calicot blanc maculé de sang parsemé de plumes et duvets de gallinacés ainsi que de petites calebasses soigneusement fermées contenant du poisons ou des remèdes. Le regard du profane, même privilégié, ne va pas au-delà de ce stade : nul n’a accès au sanctuaire, à moins d’être initié et vodùsi opératif. Dans la cour, deux cases rondes au toit de chaume séparaient de part et d’autre le sanctuaire d’AlladahwÈn de deux dortoirs de forme rectangulaire de quelque quarante mètres carrés chacun. Celui de gauche  hébergeait les profès, celui de droite, leurs coreligionnaires du sexe féminin. Des deux cases rondes séparant le dortoir des profès du sanctuaire, celle qui jouxtait le hunxÒ [14] abritait le hungbónÒ [15] pendant la période des cérémonies ; la seconde était destinée au doyen des hunõ [16] . À droite du sanctuaire, les mêmes distributions caractérisaient le domaine des professes. En pénétrant dans la cour du sanctuaire, on découvrait à droite comme à gauche deux cases rondes de neuf à dix mètres carrés ; chacune des premières étaient occupée par un hùnðévà [17]  ; des deuxièmes, celle de gauche, par un ÐÈtÈ [18] , celle de droite, par une Bònin [19] . À côté de la case du Détè se trouvait, presque en fer à cheval, le dortoir des novices du sexe masculin ; celui des novices du sexe féminin jouxtait la case de Bonin. XWETANÚ [20] Le Xwetanú ou culte annuel a lieu en mai-juin ; c’est encore la saison des pluies mais il fait très chaud certains jours et les grandes divinités manifestent leur puissance sur le Moyen et le Sud du territoire. D’Abomey à Allada, Gléxwé (Ouidah) et Xøgbonú (Porto-Novo), les hùnkpámÈ [21] étaient en pleine activité et l’atmosphère ésotérique était lourde de mysticisme. Au pied d’un arbre géant tel que lokoti [22] , baobab ou figuier acarpe )d’une place publique avaient lieu des spec­tacles qui duraient de 15 heures et 17 heures 30 ; à Gléxwé, les séances rituelles inaugurées à la gloire d’AlladahwÈn duraient depuis trois semaines et se termineraient précisément dans sept jours. La cérémonie d’AhwanwlÏ [23] avait eu lieu deux jours plus tôt et pour la première fois on avait pu voir publiquement les profès qui depuis un an accomplissaient leur noviciat au couvent. Conformément aussi bien à un rituel implacable qu’à un programme qu’aucune dérogation n’aurait pu faire modifier, les nouveaux initiés escortés par le HunnÒgÇn, DÈtÈ, Bònin et hùnðévà se sont rendus dès le premier chant du coq à Zùmin [24]   et en revenaient après y avoir procédé à une grande tenue ésotérique. LE CADRE. Torse ruisselant de sueur, l’ourlet de calicot blanc roulé en bourrelet autour de sa taille soulignant ses solides mollets, un HùnjÈnukÒn court çà et 1à sur la route de Zùmin ; à ses chevilles tintent trois rangs de grelots de cuivre et de cauris ; il tient dans la main droite un rameau de palmier à huile auquel sont attachées de minuscules gourdes maculées de sang couvertes de duvets de volaille tandis que de la main gauche il manie un asán [25] en criant :   Agoooo! Alì ! Ali !Alì ! Place! Place! Quittez la route ! AzÒn jà ! Kú jà ! Vodù Ðaxó jà ! La maladie vient! La Mort arrive ! Le Grand Vodù avance ! Mænyaya lÉ ní yí dò mÈ ! Que les malfaiteurs entrent dans le trou! Mæjømæ lÉ ní dŠ nu dò! Que les gens dignes (les purs) s’agenouillent et baisent la Terre ! Agooo ! Alì ! Ali !Alì ! Place! Place! Quittez le chemin ! C’est le lieu de faire une parenthèse pour souligner l’interprétation déplorable de Bruce Chatwin du mot agooo : dans son roman intitulé Le Vice-Roi de Ouidah (édit Grasset), cet écrivain britannique, qui ne savait rien de la langue fon et ne s’était pas donné la peine de vérifier la signification des mots qu’il entendait, a écrit : « Ago ! Yovo ! Ago ! Yovo ! » phrase correcte, mais qui, pour lui, voulait dire : « Va-t-en, sale Blanc ! » Or Ago ! Ago ! n’a jamais eu et n’a chez aucun Fon la signification que l’auteur lui a donnée dans un roman à succès. L’onomastique fon définit la fonction de HùnjÈnukÒn : il s’agit du précon ; aussi précède-t-il la procession des vodùsi d’une cinquantaine de mètres ; au fur et à mesure qu’il avance en faisant entendre ses injonctions, des passants s’éloignent du chemin tandis que certains l’admirent, s’agenouillent, touchent le sol de leur front et de leurs lèvres et que d’autres, comme saisis de terreur, se font tout petits en prenant le large ; mais résonnent les tam‑tams posés sur les coussinets et portés à même leur tête par des profanes sympathisants, les asán  et gà kÓkÓ [26]  ; leur dialogue évoque la mort, la vie, l’au‑delà et la force du grand Vodù. L’agencement n’a laissé place à la moindre fantaisie et le rituel mis en place depuis « les temps très lointains qu’existe Vodù AlladahwÈn » se déroulait implacablement. La musique s’intensifie, tout en nuances ; les acolytes incantent, profèrent des impératifs et injonctions catégoriques. Les adeptes ainsi que les vodùsi qui n’ont pas été « chevauchés » dans le cadre du Xwtanú par le vodù qui les avait chevauchés pour qu’ils fussent initiés, ou par AlladahwÈn lui‑même, déclament les mlÇ mlÇ [27] de­ ce dernier en sa qualité de Grand Vodù, et le cortège constitué par cette catégorie de fidèles grossit de la horde des badauds pendant la procession. LA DANSE DU GRAND PRÊTRE Évoluant parmi les profès et professes en esquissant de temps en temps des pas de danse, le HungbónÒ se sépare sou­dain du groupe. Bel homme majestueux à la tête serrée dans un bonnet de filet rougeâtre piqué de plumes caudales rouges de perroquet, il porte en bandoulière deux rangs de cauris croisés sur son torse nu et un Àbáðágàn [28] à chaque biceps. La récade dans une main, une clochette de cuivre dans l’autre, il est vêtu de six vlayá [29] superposés dont le premier est de velours pourpre, le second de velours bleu roi, les autres, de tissus à ramages. Le vêtement descend à la hau­teur de ses mollets aux muscles saillants. I1 entre dans la danse au pas de charge, bondit d’une jambe sur l’autre, pivote sur la pointe des pieds et exécute une pyrrhique, la danse même du Vodù qui danse en lui ; ses vlayá s’ou­vrent, se referment à peine pour s’ouvrir davantage, immenses, riches, laissant voir sa culotte à ergots, une culotte turque. La foule enthousiaste gagnée par le rythme l’admire, puis se met à danser. Grondant de plus belle les tam‑tams martèlent les ordres synchronisés qu’amplifient d’autres instruments. Vêtus de pagnes maintenus à la hauteur de leur poitrine et à la taille par une ceinture de calicot, profès et professes hiérophores portent, en bandoulière, deux 1ongs chapelets de cauris croisés sur 1eur buste, un rang de grelots à leurs chevilles et à leur cou, une grosse amulette cousue de cauris au bout d’un collier de cauris. Tête rasée, visage dissimulé derrière un court voile de perles de verroterie blanche et rouge, ils dansent en s’accroupissant progressivement, attentifs aux nuances des impératifs du langage structuré des instruments de musique. Derrière eux avance une phalange d’anciens vodùsi responsables au couvent de l’instruction de leurs nouveaux Frères et Sœurs de retour d’une Tenue solennelle à Zùmin. Eux aussi dansent en se conformant  aux normes de leur classe. Les instruments résonnent avec moins d’intensité ; les sons sont de faibles grondements complexes, incantatoi­res dans lesquelles on perçoit le tragique. Danseurs et danseuses se redressent lentement ; adeptes et acolytes entonnent de nouveau les dithyrambiques mlÇ mlÇ du Grand Vodù véritablement incarné par le HungbónÒ qui multiplie ses exhibitions avec une extrême agilité, brandissant sa récade et secouant sa clochette. LA TRANSE. Un adolescent de 13 à 15 ans se précipite de la foule en marche, tombe, se relève aussitôt, court sur une vingtaine de mètres, revient presque sur ses pas, titube, pousse par deux fois un cri de terreur : Yƒgè ! [30] MÇwùcè !  [31] et s’écroule, saisi de convulsions, les yeux révulsés ; ses lèvres entrouvertes et tremblantes laissent couler une bave abondante. Corps couvert de sueur et de poussière, culotte courte déchirée par endroits, doigts et orteils écartés sont raides. Par deux fois sa tête se redresse et retombe lourdement sur le so1. Les larmes coulent de ses yeux mi‑clos. Tordu par le transe il se met à racler le sol de ses doigts quasi paralysés et ressemble à un épileptique en lutte entre 1a vie et la mort . RÉACTIONS DANS L’ENTOURAGE. Les profanes ont peur tandis qu’au-­dessus de la procession soudain immobile sur place et attroupée autour du  chevauché  s’élèvent les cris des initiés, chantant en les énumérant les titres de gloire du Grand Vodù AlladahwÈn qui vient de choisir un adepte en le chevauchant. Pour la première fois depuis leur sortie du Bois sacré, les vodùsi ainsi que leurs sympathisants associent WÈkÉxÓsú [32] à AlladahwÈn dans leurs mlÇ mlÇ à ce dernier aussi la fierté et la joie s’exfil-trent-elles de leurs propos. Un relatif calme progressif se manifeste chez l’adolescent brutalement arrapé et basculé dans un autre monde par le désordre pathologique provoqué par la transe. Il a encore de la mousse autour de ses lèvres d’où la bave continue de s’écouler moins abondamment. Ses doigts ne grattent plus la terre et ses orteils ne sont plus raides. Les yeux fermés tel un cadavre, il semble dormir tandis que le HungbónÒ promène un regard de triomphe sur les profanes et les initiés qui observent un silence impressionnant. ACÆ. Par trois fois avec sa récade, ensuite avec la clochette, le Grand Prêtre touche délicatement le front du nouvel élu couché sur le flanc ; les initiés s’agenouil-lent, se prosternent le front contre la terre que par trois fois ils touchent avec leurs lèvres avant de se relever ; le HungbónÒ vient de faire descendre acÈ [33] sur l’élu. Une vieille femme émue, humble, les larmes aux yeux, de l’un ses pagnes recouvre avec infiniment de respect le personnage dont aucun profane n’a désormais le droit de voir 1e visage. De la foule des adeptes se détachent quatre hùnðévà qui se prosternent, par trois fois leurs mains ouvertes touchent la terre, ensuite leur front ; trois fois également ils embrassent la terre avant de se redresser pour relever la victime « sacrée » qu’ils hissent sur leurs épaules. Les initiés présents dans la foule s’agenouillent, embrassent encore la terre trois fois, se remettent debout et, aux sons des tam‑tams et des instruments hiératiques, le cortège reprend le chemin de Oussa, le hùnkpámÈ où le nouvel élu sera initié quelques jours ou semaines plus tard, quand il aura repris conscience de sa personne et aura été soumis à une série de questions. Quelque chose de royal, du calme d’un triomphe magistral caractérise le langage des tam‑tams ; les passants s’écartent avec respect ou vénération quand la procession avance ; ceux qui, sans doute eux aussi vodùsi mais d’une autre confrérie, comprennent ce qui s’est passé, s’agenouillent, embrassent la terre, se relèvent et poursuivent leur chemin. UN ESSAI D’ANALYSE. J’ai tenté par une approche phénoménologique de présenter à l’état brut un cas d’Asì ðìðè [34] du Vodù AlladahwÈn : choix divin, brutal, explicité par le truchement de la transe, terrain opératoire où le Vodù réalise son chevauchement et sa possession. Là, AlladahwÈn a monté et emporté une personne du sexe masculin. En l’occurrence, on n’a pas assisté en complice à un enlèvement qui a eu lieu nuitamment, comme c’est parfois le cas lorsque le don de l’in­téressé à un vodù précis a été convenu entre lui-même, ses parents et le Comité vodù composé de HungbónÒ, des hùnðévà, de DètÈ et de Bònin ; ou seulement entre les parents du futur initié et le Comité vodù. La première constatation qui se dégage des faits saisis sur le vif, sur le terrain objectif et livrés dans les pages précédentes, est d’avoir été mis face à une force surnaturelle incarnée par un être humain détenteur de pouvoirs qui ne sauraient être noumenals. Eu égard à ses attributs dé­clamés en termes laconiques par le HùnjÈnukÒn, compte tenu aussi de sa position, de son rô1e au sein de la procession, le HungbónÒ est manifestement le représentant opératif du Vodù AlladahwÈn. Les démonstrations auxquelles il s’est livré en tant qu’hypostase de ce Vodù obéissaient à une liturgie fondée sur un rituel dont le but final semblait tendre au déclenchement de la re-possession de quelque vodùsi, ou bien, à la monte dramatique d’un profane d’ascendance vodù, sans que l’intéressé ait été préparé à devenir épouse d’une déité. Le sujet choisi, jugulé, terrassé et emporté par la transe (transire), se trouve incorporé bien malgré lui dans la trame mystique de sa propre famille. Les gestes saccadés de lutte, de résis­tance, de refus et de protestation observés chez lui au début de la transe, pourraient être interprétés comme des manifestations de sa personnalité profane prise au dépourvu qui se défendait de toutes ses forces contre un invisible Maître autocrate. On est en face d’un phénomène dont l’appréhension échappe aux analyses intellectuelles ; aussi Roger Bastide a-il parfaitement raison d’écrire : « Quand une divinité possède une personne qui n’a pas été initiée, parce que cette personne lui plaît et qu’elle veut en faire son "cheval", la transe a un aspect dramatique et spectaculaire, effrayant.» [35] C’est en l’occurrence le cas : le seul qui entre en ligne de compte dans le vodù au Bénin : déclenchée à un moment fort des cérémonies, voire, à des moments où personne n’y penserait, comme je l’ai décrit dans Les Appels du Vodun [36] , la transe est en effet le signe, qui, dans le temps et dans l’espace, met l’élu en symbiose avec un être numineux ; après avoir, dans la première phase du rapt  violenté son élu, il le monte ensuite en  prenant possession de lui corps et âme, au sens le plus fort du terme. Tout en étant proche, l’authentique possession diffère singulièrement de la transe phénoménologiquement décrite. Il est significatif que la transe dans la prise de possession par le vodù ne fait pas courir et crier le sujet dans la rue, tel un paranoïaque : elle le terrasse rapidement ; le contact somatique du possédé avec la Terre en tant que divinité et matrice du monde est nécessaire. « L’Africain est un terrien profondé­ment attaché à la glèbe » [37] . C’est dans cette matrice qu’accepte sa situa­tion le sujet qui y est projeté, inconscient de ce qui lui est arrive ; aussi s’y love-t- il par un mouvement d’involution, puis s’introjecte en le prenant en charge l’Etre suprême qu’il ne cesse de ressentir comme une présence étrangère‑à‑soi. L’état qui a pu paraître pathologique devient pure épiphanie : il y a eu incarnation d’un vodù - soit AlladahwÈn lui‑même, soit un vodù de sa lignée ‑ et le possédé est totalement envahi, annihilé par sa présence en lui. La Terre‑Matrice est témoin de cet acte où la personnalité de l’élu se dilue dans le divin introjecté avec lequel il est en communication réellement intime. C’est par une esquisse d’analyse de cette nature des données qu’il conviendrait d’appréhender la transe dans son ipséité fondamentale qui « permet l’apparition de l’Ego, dans certaines conditions, comme le phénomène transcendant de cette ipséité» [38]  . Par une sorte de conjungo, au sens religieux du terme, la pos­session dans plus d’un cas est liée à la transe qui en est l’inévitable corollaire dont l’impact, tel un stigmate mystique, se ravive aux époques des cérémonies du Vodù, sans qu’au préa­lable il y ait eu de renouvellement de transe à l’état pur. La véritable possession est en effet celle qui marque le plus profondément le sujet et elle a lieu lorsque, pour la première fois, le Vodù monte le sujet dans un moment de total effacement de la propre personnalité de ce dernier qui entre véritablement en communication avec lui. Pour respecter ce laps de temps où le Vodù se sert du possédé comme un medium réduit au silence par la transe, le Grand Prêtre doit attendre que le sujet ait cessé de s’agiter, qu’il soit absolument calme avant de lui donner l’acè. Cet acte qui ne relève pas de l’exorcisme mais de la liturgie sacramentelle confirme la fin de la monte et du monologue du vodù à son nouvel élu. Roger Bastide écrit fort pertinemment : « La transe, même si elle constitue le moment fort de la cérémonie,... s’inscrit dans une série de gestes dont elle est la culmination et elle n’est éliminée à la fin que par une série de gestes qui constituent l’inverse des premiers ; elle est donc un élément dans une structure cérémonielle qui ne se comprend pas en dehors de cette structure, car c’est elle qui lui donne son sens. » 37.Robert Sastre, évêque de Lakossat (Dahomey), cf. Colloque de Cotonou. 38 Jean-Paul Sartre : L’Être et le néant ; édit Gallimard.Paris. Ici apparaît toute l’originalité du culte Vodù : mon regretté ami Robert Sastre, évêque de Lokossa (Bénin), avait raison d’écrire que le vodù est « vécu au présent par des hommes qui sont à l’ère des fusées interplanétaires. Ce n’est pas pour eux un système, c’est une vie. » [39] Et d’ajouter ceci qui est fondamental : « Le vodù est humanisme, c’est-à-dire un effort de l’homme pour articuer son destin en